De Proverbio - Electronic Journal of International Proverb Studies. Proverbs, Quotations, Sayings, Wellerisms.

"Contra estas objeções, está o que diz
Deus (Os 12, 2): `Eu... Me manifesto
por meio de semelhanças...'"
(Tomás de Aquino, S. Th. I, 1, 9).

Neste capítulo, apresentaremos alguns pontos da filosofia da educação de Tomás de Aquino, essenciais para nossa reflexão sobre pedagogia e provérbios.

De fato, a partir desse referencial filosófico, podemos estabelecer uma relação muito adequada e natural entre antropologia, filosofia moral e concepção de conhecimento com a Pedagogia do mathal.

Há, nesse sentido, um parágrafo da Contra Gentiles extraordinariamente sugestivo e que resume, como num espelho convexo, algumas das principais teses de que nos ocuparemos aqui. Discutindo "de que modo a alma espiritual pode ser forma ([2]) do corpo" - precisamente um de nossos temas fundamentais -, Tomás afirma:

"Sempre se verifica o fato de que o ínfimo de uma ordem de ser superior é limítrofe ao supremo da ordem inferior. Assim, certos ínfimos do gênero animal, mal superam a vida das plantas, como é o caso da ostra, que é imóvel, só tem tato e está fixa como as plantas. Daí que S. Dionísio diga que `a sabedoria divina enlaçou os fins dos superiores com os princípios dos inferiores'. No âmbito corporal há também algo, o corpo humano, harmonicamente disposto, que também se enlaça com o ínfimo do superior, a alma humana, que está no último grau das realidades espirituais. Tal enlace manifesta-se no próprio modo de conhecer da inteligência humana. Daí que a alma espiritual humana seja como que um certo horizonte e fronteira entre as realidades corpóreas e as incorpóreas: ela mesma é incorpórea e, no entanto, é forma de corpo" ([3]).

Destaquemos o ponto mais importante para nós: a afirmação de que a alma é forma do corpo ("anima forma corporis") é a afirmação de uma profunda unidade. Unidade entre o espiritual e o material, no ser humano; unidade entre o intelectual e o sensível, no conhecimento!

Em torno desse marco essencial, discutiremos, brevemente, a posição de Tomás em relação ao conhecimento intelectual e à moral. Esses conceitos contextualizam alguns temas particularmente importantes para nossa análise: o da virtude da prudentia (e duas de suas partes quasi integrais: a memoria e a docilitas) e o do obiectum proprium da inteligência humana.

Neste tópico, analisaremos uma importante dimensão do "materialismo" de Tomás, a partir do objeto próprio da potência espiritual da alma humana que é a inteligência.

A unidade da filosofia de Tomás, manifesta-se em diversos âmbitos: não só a constituição fundamental do ser humano dá-se por integração de espírito e matéria (é precisamente isto o que significa a sentença central "anima forma corporis"), mas também na ordem da operação - sobretudo no caso do conhecimento - ocorre a mesma harmônica unidade.

Não operamos diretamente pela alma, mas por meio de suas potências ([4]). Em um ato tão simples como, digamos, um homem ver a cor de uma árvore, intervém uma constelação de fatores: Fulano de Tal ([5]), que vê porque tem alma ([6]); mas a alma não é princípio imediato da operação, ela age, no caso, por meio de sua potência visual, cujo ato incide sobre o objeto cor (obiectum formalis), que por sua vez radica no objeto árvore.

Ora, cada potência da alma é proporcionada a seu objeto: a potência auditiva não capta cores, a potência visual não atua sobre aromas.

O caso do conhecimento intelectual é mais complexo: o intelecto é reconhecido, por Tomás, como capaz de abertura, sem limites, para o real: "As naturezas intelectuais, porém, têm maior afinidade com o todo do que as outras naturezas; pois, uma substância intelectual qualquer é, de certo modo, todas as coisas, já que pode apreender a totalidade do real pelo seu intelecto; ao passo que qualquer outra substância participa apenas de um setor particular do ser" ([7]). E "Diz-se que a alma é de certo modo todas as coisas porque é naturalmente apta para conhecer tudo. E, desse modo, é possível que num único ente esteja toda a perfeição do universo. Daí que esta seja, segundo os filósofos (pagãos), a plenitude de perfeição a que a alma pode aspirar: reproduzir em si a ordem do universo como um todo e suas causas" ([8]).

Esta abertura para o todo é, aliás, precisamente, a concepção clássica de espírito, que é a característica dos entes dotados de intelecto ([9]): "A alma espiritual - diz S. Tomás na sua pesquisa sobre a verdade - está essencialmente disposta a `convenire cum omni ente' (...) o ser espiritual `é capaz de apreender a totalidade do real'" ([10]).

O homem, capax universi, chamado a relacionar-se com o todo do real (convenire cum ommni ente) ([11]), realiza essa vocação do espírito a partir do sensível, da experiência, que incide sobre o fenômeno. Daí que naquela passagem básica (CG 2,68), citada no tópico anterior, Tomás tenha dito que o enlace espírito-matéria "manifesta-se no próprio modo de conhecer da inteligência humana", uma inteligência espiritual integrada ao sensível.

Assim se compreende o extraordinário relevo que Tomás, em sua doutrina sobre o conhecimento, dá ao concreto, ao fenômeno, ao sensível: "É conatural ao homem atingir o conhecimento do inteligível pelo sensível. E é pelo signo que se atinge o conhecimento de alguma outra coisa" ([12]).

Como vimos, dizer que a inteligência é uma faculdade espiritual é dizer que seu campo de relacionamento é a totalidade do ser: todas as coisas visíveis e invisíveis são-lhe, em princípio, objeto. Contudo, a relação da inteligência humana com seus objetos não é uniforme. Dentre os diversos entes e diferentes modos de ser, alguns são mais direta e imediatamente acessíveis à inteligência.

É o que Tomás chama de objeto próprio de uma potência: aquela dimensão da realidade que se ajusta, por assim dizer, sob medida, à potência ([13]). Não que a potência não possa incidir sobre outros objetos, mas o obiectum proprium é sempre a base de qualquer captação: se pela visão, captamos, por exemplo, número e movimento (digamos, sete pessoas correndo), é porque vemos a cor, objeto próprio da visão.

Próprio da inteligência humana - potência de uma forma ordenada à matéria - é atingir a essência a partir da sensação: seu objeto próprio são as essências das coisas sensíveis. "O intelecto humano, porém - diz Tomás, contrapondo a inteligência do homem à do anjo -, que está acoplado ao corpo, tem por objeto próprio: a essência, a natureza das coisas existentes corporalmente na matéria. E, mediante a natureza das coisas visíveis, ascende a algum conhecimento das invisíveis" ([14]).

Nessa afirmação, central, espelha-se, como dizíamos, a própria estrutura ontológica do homem.

Dessa afirmação decorre, imediatamente, que mesmo as realidades mais espirituais são alcançadas através do sensível. "Ora - prossegue Tomás -, tudo o que nesta vida conhecemos, é conhecido por comparação (per comparationem) com as coisas sensíveis naturais" ([15]).

Essa sentença, além do mais, sugere-nos que o sentido extensivo e metafórico está presente na linguagem de modo muito mais amplo e intenso do que, à primeira vista, poderíamos supor. E é neste enquadramento que se compreende a doutrina de Tomás como Pedagogia do mathal, que aponta precisamente para essa comparatio: todo o nosso conhecimento - mesmo o mais espiritual, mesmo o mais abstrato - dá-se per comparationem ad res sensibiles naturales ([16]).

Ao contrário dos anjos - diz Tomás (I,107,1, corpus e ad1) -, que "falam" diretamente entre si, o pensamento de um homem está oculto (clauditur mens hominis) para outros homens pela "espessura" do corpo (grossitiem corporis). E, assim, é necessário, para a manifestação do pensamento, a mediação do signo sensível. Esta é a razão pela qual a educação, a comunicação e o ensino dão-se por comparação com a realidade sensível (exemplo):

"Daí que também quando queremos fazer alguém entender algo, propomos-lhe exempla" ([17]).

Exempla é precisamente o que fazem os amthal, que transmitem o conhecimento e a experiência per comparationem ad res sensibiles naturales. Assim, por exemplo, para evidenciar que se está diante de algo impossível, o libanês remete ao exemplum:

(Como se sabe, os lábios do camelo não fecham e seus dedos não se movem....).

Na base de todo ensino, sempre está o retorno ao concreto. Na famosa questão sobre o ensino - I,117,1 -, Tomás afirma que um homem nada pode ensinar a outro homem, senão movendo, pelo seu ensino, "o discípulo a que este, por sua própria inteligência, forme os conceitos intelectuais, cujos signos o mestre lhe propõe exteriormente" (I,117,1 ad3).

Se o conhecimento que se obtém por busca própria dá-se pela aplicação de princípios universais a casos particulares - que recebe da memória ou da experiência, proporcionadas pelos sentidos ([18]) -, o mesmo ocorre com o ensino.

Portanto, o mestre pode contribuir para a aprendizagem do discípulo, propondo-lhe alguns auxílios para a inteligência, como: proposições menos universais (cum proponit ei aliquas propositiones minus universales), exemplos sensíveis (sensibilia exempla) ou comparações (similia) que conduzam o intelecto do educando ao conhecimento das verdades desconhecidas.

Mais alguns provérbios libaneses, tomados, quase ao acaso, de Freyha, ajudam a concretizar esses ensinamentos de Tomás. Em vez de longos e desmaterializados discursos (nesse sentido, podemos interpretar a etimologia de pro-verbium) sobre, por exemplo, a inveja, que acaba por criar uma pseudo-realidade para dar vazão a seus sentimentos pusilânimes, o árabe diz:

(#40) Não tendo achado nenhum defeito na rosa, apelidaram-na de "bochecha vermelha" [FRHA, 3411].

Em vez de nosso abstrato "Crie a fama e deite na cama", o árabe convoca a imagem:

(#41) O camelo riu uma vez na vida e rasgou os lábios para sempre... [BLMR, 232].

Já para rebater rápida e convincentemente a teimosia que insiste em querer valer-se de procedimentos ineficazes, lança-se a comparação fulminante:

(Além de não encontrar mel, expõe-se ao ferrão que, como se sabe, está precisamente no traseiro da vespa...).

Para Tomás, o próprio Deus (que, pelo Seu conhecimento, criou o homem) assume essa pedagogia. Ao discutir a legitimidade do uso de metáforas e parábolas (amthal) na Sagrada Escritura, Tomás afirma a conveniência do ensino por amthal (sub similitudine corporalium) ([19]), pois o ensino por comparações sensíveis é o mais adequado à natureza do homem, espírito intrinsecamente unido à matéria (conveniens est... spiritualia sub similitudine corporalium tradere). "É conatural ao homem atingir o inteligível pelo sensível, pois todo conhecimento tem, para nós, origem no sensível" ([20]).

E na parte mais nobre do artigo ([21]), o sed contra, Tomás lembra que Deus diz da revelação de Si mesmo: "Pelos profetas proponho símiles" ([22]).

Na filosofia da educação de Tomás, encontramos ainda outras importantes considerações sobre a Pedagogia do mathal, mas antes de tratarmos delas, é necessário falarmos, brevemente, da própria concepção de moral.

Decorrente de sua doutrina sobre o ser (o ser do homem em alma e corpo), é a concepção de moral de Tomás (e sua conseqüente educação moral).

O homem de hoje tem dificuldades para compreender essa concepção ([23]), porque ao pensar em moral, costuma imaginar alguma coisa ligada a regras e proibições, imposições mais ou menos incômodas e arbitrárias, procedentes dos pais, professores, ministros religiosos, enfim, limitações à liberdade feitas pela sociedade.

Totalmente outra é a concepção de Tomás. Ele nem sequer poderia conceber a moral como algo imposto, nem como "assunto reservado a religiosos" e, menos ainda, como algo constrangedor ou repressivo da liberdade humana! O que, sim, ele diz, é que a moral é o ser do homem ([24]), doutrina sobre o que o homem é e está chamado a ser.

Para Tomás, a moral é entendida como um "processo de auto-realização" do homem ([25]); um processo levado a cabo livre e responsavelmente e que incide sobre o nível mais fundamental, o do ser-homem:

"Quando porém se trata da moral, a ação humana é vista como afetando, não um aspecto particular, mas a totalidade do ser do homem...; ela diz respeito ao que se é enquanto homem" ([26]).

Note-se que estamos caracterizando a moral, falando de realização ([27]) (no singular), e não de realizações (plural) nos diversos aspectos setoriais (secundum quid...) da vida: finanças, saúde, status, etc... Pois a moral diz respeito precisamente à realização; realização não deste ou daquele aspecto parcial, mas a que afeta a totalidade, o que se é enquanto homem ([28]).

A moral, assim entendida, pressupõe antes e acima de tudo, o conhecimento; um conhecimento que, insistamos, refere-se a um único fundamento: o próprio ser do homem, a natureza humana.

Deste modo, toda norma moral deve ser entendida como um enunciado a respeito do ser do homem; e toda transgressão moral traz consigo uma agressão ao que o homem é.

É, pois, ao homem que se dirige a ética de Tomás; ao homem total, espírito em intrínseca união com a matéria; ao homem, ser-em-potência, que ainda não atingiu a estatura a que está chamado e para quem a moral se expressa na sentença do poeta pagão Píndaro: "Torna-te o que és!" ([29]).

Nesta perspectiva, toda norma moral deve ser entendida como um enunciado a respeito do ser do homem; e toda transgressão moral, o pecado, traz consigo uma agressão ao que o homem é.

Os imperativos dos mandamentos ("Farás x...", "Não farás y...") são, no fundo, enunciados sobre a natureza humana: "O homem é um ser tal que sua felicidade, sua realização, requer x e é incompatível com y".

A virtude - como também o seu oposto: o vício - é um hábito (naturalmente, a virtude é um hábito bom; o vício, mau). Nosso tempo anda tão desorientado no que diz respeito à educação moral que a própria palavra "hábito" nos causa aversão: associamos hábito a condicionamento, domesticação, etc.

Porém, o verdadeiro sentido do hábito, o que lhe dá Tomás, nada tem a ver com essas deformações. Hábito é pura e simplesmente uma qualidade adquirida (auto-adquirida e livremente desenvolvida) que facilita e aperfeiçoa a ação e aperfeiçoa também o próprio homem ([30]).

Antes de falarmos dos hábitos morais, pensemos no hábito em outros campos: quem censuraria ao pianista o trabalho de procurar adquirir facilidade e espontaneidade em suas escalas e acordes, ou os esforços de alguém que busca a fluência no falar uma língua estrangeira, etc.? Naturalmente, num primeiro momento (quando não há hábito) a ação custa esforço e não se dá espontaneamente, mas com o tempo e com a auto-educação, surge o hábito: a facilidade.

O mesmo ocorre com a moral: adquire-se, por exemplo, a virtude da justiça, na medida em que não nos custa tanto esforço dar ao outro o que lhe é devido. Naturalmente, nisso, como em tudo, nem sempre a nossa tendência espontânea é a correta: pode ser que espontaneamente a tendência de alguém fosse a de explorar, atropelar, desrespeitar o outro. Mas, quando esse alguém reconhece que eticamente, por natureza, há, neste e naquele caso concreto, algo que ele deve a outrem e efetivamente o dá, não só está praticando um ato de justiça: está - como no caso da educação musical ou no dos idiomas - adquirindo o hábito, a facilidade de ser justo no futuro.

Assim se compreende a sentença de Tomás: "As virtudes nos aperfeiçoam para que possamos seguir devidamente nossas inclinações naturais" ([31]), uma vez que - e é um ponto fundamental na antropologia de Tomás - o homem tende naturalmente à felicidade; por criação, está indelevelmente inscrito em seu coração o desejo de ser feliz. A aquisição de virtudes é, fundamentalmente, auto-educação para aquilo que objetivamente é bom (coincida ou não com a espontaneidade).

[1]. Naturalmente, ao longo deste capítulo, retomo considerações feitas em livros anteriores, sobretudo dos tematicamente dedicados a Tomás: Oriente & Ocidente - Razão, Natureza e Graça: Tomás de Aquino em Sentenças, S. Paulo, EDIX/ DLO-FFLCHUSP, 1995; Tomás de Aquino Hoje, Curitiba-S. Paulo, PUC-PR - GRD, 1993; S. Tomás de Aquino: Sobre a Diferença entre a Palavra Divina e a Humana, S. Paulo, GRD, 1993; O Significado Místico dos Números, Curitiba-S.Paulo, Ed. PUC-PR - GRD, 1992.

[2]. Para os conceitos de forma, razão, natureza e medida, veja-se o Apêndice, ao final deste trabalho.

[3]. Semper invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis; sicut quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam plantarum, sicut ostrea, quae sunt immobilia et solum tactum habent et terrae in modum plantarum affiguntur; unde et beatus Dionysius dicit, quod "divina sapientia coniungit fines superiorum principiis inferiorum". Est igitur accipere aliquid in genere corporum, scilicet corpus humanum, aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae tenet ultimum gradum in genere intellectualium substantiarum, ut ex modo intelligendi percipi potest. Et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorporea, corporis tamen forma (CG 2,68).

[4]. Aqui, no sentido de potências operativas, faculdades.

[5]. O sujeito último da operação de ver, que exerce este ato precisamente porque é um vivente, isto é dotado de alma.

[6]. A alma não só é principium vitae (I,75,1 etc.) e - para retomar as duas clássicas definições do De Anima - ato primeiro do corpo natural organizado ("Anima est actus primus corporis physici organici habentis vitam in potentia" - II De Anima I 230), mas também princípio de operações, aquilo pelo que primeiramente sentimos e conhecemos intelectualmente ("Anima est primum quo et vivimus, et sentimus, et movemur, et intelligimus" - II De Anima 4 273).

[9]. E da outra potência espiritual: a vontade. Ao conceito de Tomás de espírito como abertura à totalidade do real, é dedicado o ensaio de Josef Pieper Abertura para o todo, São Paulo, APEL, 1989.

[10]. PIEPER, Josef Was heisst Philosophieren?, 8. Aufl., München, Kösel, 1980, p. 44.

[11]. As citações de S. Tomás encontram-se respectivamente na Contra Gentiles III, 112 e De Veritate I, 1.

[12]. III,60,4. Tomás usa signum para "palavra", além de, como veremos, um pouco mais adiante, também no sentido de exemplos sensíveis e amthal (e para muitos outros "sinais"). A atitude de Tomás de voltar-se para a realidade concreta, manifesta-se também no modo como considera a palavra uma realização especial do signo (signum), que, por sua vez, é "aquilo pelo que alguém chega a conhecer algo de outro" (III,60,4). O signo leva o sujeito a um conhecimento novo - a conhecer algo diferente do próprio signo. Naturalmente, como dizíamos, há uma infinita variedade de signos: desde a fumaça, signo que indica o lugar e a intensidade do fogo, à bandeira branca da rendição. A palavra também é um signo: vox, quae non est significativa, verbum dici non potest (I,34,1), o som animado só é palavra se for significativo. Próprio da palavra é a significatio; não, porém, uma significação qualquer, mas aquela que pressupõe sempre um conceito; a palavra só se dá onde há conhecimento intelectual. Locutio est proprium opus rationis (I,91,3 ad 3); "falar -diz Tomás- é operação própria da inteligência". Ora, entre a realidade designada pela linguagem e o som da palavra proferida, há um terceiro elemento, essencial na linguagem, que é o conceptus, o conceito, a palavra interior (verbum interius), que se forma no espírito de quem fala e que se exterioriza pela linguagem, que constitui seu signo audível (o conceito, por sua vez, tem sua origem na realidade).Mas, se a palavra sonora é um signo convencional (a água pode chamar-se água, water, eau etc.), o conceito, pelo contrário, é um signo necessário da coisa designada: nossos conceitos se formam por adequação com a realidade (Esta nota resume idéias apresentadas no excelente capítulo de Josef Pieper "Was heisst Gott Spricht?" in Über die Schwierigkeit heute zu Glauben, München, Kösel, 1974).

[13]. Ou, melhor dito, vice-versa...

[14]. "Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit" (I,84,7).

[15]. "Omnia autem quae in presenti statu intelligimus, cognoscuntur a nobis per comparationem ad res sensibiles naturales"(I,84,8).

[16]. No ad tertium (da mesma I,84,8), Tomás enfrenta a objeção de que conhecemos realidades totalmente incorpóreas, sem imagens (como Deus ou a própria verdade): "Conhecemos as realidades incorpóreas, das que não possuímos imagens por comparação com os corpos sensíveis, dos que possuímos imagens". E conclui dizendo que só podemos conhecer a Deus por negação e por alguma comparação com a realidade corporal.

[17]. "Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla" (I,84,7). Na época de S. Tomás, a palavra latina exempla (e suas correspondentes nas nascentes línguas nacionais: eisemple, enxiempla etc.) era usada para uma gama muito próxima da coberta pela palavra árabe mathal, como se pode comprovar até nos títulos das traduções que se apresentam em LAUAND, L. J. (org.) Oriente e Ocidente: Idade Média...

[18]. Universalia principia applicat ad aliqua particularia, quorum memoriam et experimentum per sensum accipit. Tenha-se em conta que sentido, sensus, para Tomás não se refere somente aos sentidos externos, mas também aos internos, como a imaginação, a vis cogitativa etc.

[20]. "Est autem naturale homini ut per sensibilia ad inteligibilia veniat: quia omnis nostra cognitio a sensu initium habet" (I,1,9).

[22]. "Et in manibus prophetarum assimilatus sum" (Os 12,10).

[23]. Um autor tão sóbrio como Jacques Leclercq pôde escrever em 1949 (e hoje, certamente, a situação não é melhor): "La morale passe actuellement par une crise. Je ne vise pas la pratique morale qui est toujours en crise; jamias la masse ne suit la morale exactement (...). Je parle de la connaissance et de l'enseignement de la morale". LECLERCQ, Jacques L'Enseignement de la Morale Chrétienne, Louvain, Vitrail, 1949, p.9

[24]. Cfr. p. ex. o Prólogo da parte II da Suma Teológica.

[25]. É o que significa, por exemplo, a caracterização, tantas vezes por ele repetida, da virtude como ultimum potentiae, "o máximo que se pode ser". Veja-se, por exemplo, PIEPER, Josef "O Máximo" in LAUAND, L. J. (org.) Ética: Questões Fundamentais, São Paulo, EDIX/DLO-FFLCHUSP, 1994.

[27]. "Realização" é, parece-nos no caso, uma boa tradução contemporânea, de potentia.

[28]. Nossa época, tão sensível para as realizações, anda um tanto esquecida da realização. Pense-se por exemplo na realização profissional. O profissional é, antes de tudo, um homem. Daí que a realização profissional deva subordinar-se à moral. Pieper, a propósito, lembra a atual tendência - cada vez mais acentuada em nossa sociedade organizada com base na divisão do trabalho - de pensarmos que uma ação, por trazer o rótulo de trabalho, estaria, por esse próprio fato, legitimada também moralmente. Essa atitude de esquecimento da ética pode levar a desastrosas conseqüências: "From a technical point of view it was a sweet and lovely and beautiful job", "do ponto de vista técnico, um trabalho doce, belo e fascinante", são palavras de Oppenheimer, referindo-se à sensação que experimentaram alguns físicos que trabalhavam na produção da bomba atômica... (In the Matter of J. Robert Oppenheimer. Transcript of Hearing before Personnel Security Board. Washington D.C., 1954. Cit. por Pieper em Über den Begriff der Sünde, pp. 38 e 127).

[29]. cfr. PIEPER, Josef "O Máximo" in LAUAND, L. J. (org.) Ética: Questões Fundamentais, São Paulo, EDIX/DLO-FFLCHUSP, 1994.

[30]. Robledo, além de notar que "hábito", etimologicamente (no latim e no grego) remete a "ter", resume, com felicidade, seu estatuto ontológico: "El hábito es una etapa intermedia, por decirlo así, entre la pura potencia indeterminada al bien o al mal, y el acto final e irrevocable que ostenta para siempre el sello definitivo de su belleza o fealdad moral". ROBLEDO, Antonio Gómez Ensayo sobre las virtudes intelectuales México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 26.